הקדמה לספר המקראות על סדרם

Now available from Mizrahi Bookstore

                                          הסכמה מאת הרה"ג רבי ישראל איסר צבי הרצג שליט"א

עורך ראשי של פירוש רש"י על התורה מהדורת ארטסקרול

 ומחבר כמה ספרים במקצוע

 פירוש רש"י על מקרא

 

"מים עמוקים בלב איש ואיש תבונה ידלנה" (משלי כ, ה)

"מים עמוקים בלב איש. הלכה בלב חכם סתומה: ואיש תבונה ידלנה. ותלמיד נבון בא ודלה אותה ממעיו" (רש"י)

בואו ונחזיק טובה להרה"ג ר' יוחנן משה יוסף שליט"א, תלמיד נבון של ר"בן ש"ל י"שראל, שדלה ממים העמוקים של תורת רש"י, ועלה בידו להראות שדברים שנראים סתומים הם באמת מרגליות שזוהרים מהן קרני אור. כבר רבו גדולי עולם להלל ולשבח את הדיוק הנפלא בדברי רש"י, ובא הרב יוסף שליט"א להמחיש את דבריהם ולהראות שממשפט קצר אחד בפירושו לפרשת כי תשא נפתח שער חדש שדרכו אפשר להשיג עומק פשוטו של רש"י בכמה וכמה מקומות. ספר המקראות על סדרם אינו ספר שמסביר סתומות ברש"י בלבד. הוא ספר שבלי ספק יעניק למי שלומדו גישה ללימוד רש"י שיאפשר לו להרגיש ולגלות כוונות עמוקות שאינן מורגשות ללומד השטחי. בנוסף לדיוק בדברי רש"י, ספר זה נותן ללומדו הערכה לעקביות ושיטתיות בדברי רש"י שבקלות אפשר להתעלם מהן.

אחלי שיסייעוהו להרה"ג ר' יוסף שליט"א לחבר עוד ספרים במתכונת זו, לגלות ולהבהיר כללים נוספים ברש"י ולזכות את הרבים בהבנה יותר עמוקה בדבריו הקדושים.

הקדמה

המעיין בספר זה מתבקש לקרא תחילה את ההקדמה, כי אחרת לא יבין את כוונת תוכן הספר.

 

"ליישב המקראות על אופניהם ועל סדרם"

בניגוד לאחדים מגדולי פרשני התורה (כמו ראב"ע, רמב"ן, ספורנו ועוד) רש"י לא כתב הקדמה לפירושו ולא גילה לנו באופן שלם ומסודר את שיטתו הפרשנית.  רק לעתים רחוקות גילה רש"י בתוך פירושו את מקצת הכללים שהנחו לו את הדרך.  אחד המקומות הוא בפירושו לס' שמות (לג:יג) ששם כותב:

ואני ליישב המקראות על אופניהם ועל סדרם באתי.

על כוונת אומרו "על אופניהם" יש לחקור הרבה.  אולם מטרת הקונטרס הזה לעמוד על אומרו "ועל סדרם" ועל כמה עניינים המסתעפים ממנו.  יש לחלק ולסייג את המחקר בענין זה לשלש מחלקות:

 לבאר את דברי רש"י אלו, ולחקור עד כמה היא נאמנותו של רש"י לסדרם של המקראות.

ב. להצביע על מקומות בהן רש"י מקפיד לשמור את כללו, ולבאר את דבריו.

ג. להצביע על מקומות בהן רש"י אינו מקפיד לשמור את כללו, לכאורה, ולחתור למצא יישובים נכונים לסטיות האלו.

ב. באור שיטת רש"י ליישב את המקראות על סדרם

עיקר השיטה הזאת, ליישב את המקראות על סדרם, הוא שרש"י מקבל פירוש על פסוק אך ורק אם אותו הפירוש משתלב יפה עם הפסוקים שלפניו או לאחריו1.

רואים את זה על אתר, שכן כתוב בפרשת כי תשא (לג:יג) "ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך הודיעני נא את דרכיך ואדעך בשם".  רש"י מאריך לפרש שפירוש "הודיעני נא את דרכיך" הוא שיודיענו את "תשלום השכר שלי בעם הזה".  הפירוש הזה בנוי על מה שאמר משה בפסוק הקודם (פסוק יב) "אתה אומר אלי העל את העם הזה ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי [מלאך]".  וגם בנוי על מה שכתוב אחריו (פסוק יד) "ויאמר (השם) פני ילכו והנחתי לך", ופירש רש"י "לא אשלח עוד מלאך, אני בעצמי אלך".  בקיצור, הקב"ה אמר שבגלל חטא העגל שינהיג את בנ"י ע"י מלאך, משה בקש שהקב"ה בכבודו ינהיג, כי בזה יודיע למשה את דרכו ית' הטובה, והקב"ה הסכים על ידו.

אולם בסוף פירושו לפסוק יג כותב רש"י:

 

ורבותנו דרשו במסכת ברכות, ואני ליישב המקראות על אופניהם ועל סדרם באתי. 

ברור שכוונתו למה שאמרו שם (ז'):

בקש [משה] להודיעו דרכיו של הקב"ה ונתן לו שנאמר "הודיעני נא את דרכיך".  אמר [משה] לפניו רבש"ע מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו וכו'. אמר לו: משה צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק וכו'.

הרי פירשו ז"ל שמשה שאל שאלה פילוסופית והקב"ה ענהו.  אמנם  בפירושו על התורה רש"י דוחה פירוש זה (מפשוטו של מקרא)  מכיון שקובע שדרכו ליישב המקראות על סדרם, ופירוש זה, שמשה ביקש לידע למה יש צדיק ורע לו וכו', אין לו קשר (בפשוטו של מקרא) עם מה שכתוב בפסוקים שלפניו ושלאחריו, שבהן אין מדובר בשאלה זו כלל. 

    

ג. חידוש גדול בנאמנותו של רש"י לסדרם של המקראות

בספר "כללי רש"י בפירושו על התורה", המיוסד על שיחות הרבי מליובאוויטש ז"ל, כותב:   

כאשר ישנה סתירה בין פסוק לפסוק, או כאשר ענין מסויים מופיע בכפילות ויתור, מסביר רש"י את פשר הדבר, בדרך כלל, בהזדמנות השניה, שכן רק אז נוכח התלמיד בקושי (בקושי או בכפילות).

הרי כאן שמענו חידוש גדול ואף קיצוני לכאורה, שאין רש"י מטה אזנו כלל לשמוע פירוש על אתר אם אין לו הכרח טרם בואו לפסוק מאוחר.

אף על פי שהדברים קשים לאוזן שעוד לא שמעם, נראה להביא ראייה גדולה לדיעה זו מהמקראות הכתובים על נשיו של עשו.  נשי עשו נזכרו בתורה בשני מקומות.  בפ' תולדות כתוב שנשא לאשה את: 

א) יהודית בת בארי החתי (כו:לד)

ב) בשמת בת אילן החתי (שם)

ג) מחלת בת ישמעאל אחות נביות (כח:ט)

אולם בפ' וישלח (לו:ב-ג) נזכרו נשי עשו בשמות אחרים:

     א) עדה בת אילון החתי

ב) אהליבמה בת ענה בת צבעון החוי

ג) בשמת בת ישמעאל אחות נביות

בפ' וישלח רש"י מעיר על שינויי השמות:

                 

[עדה בת אילון] היא בשמת בת אילון, והקראת בשמת על שם שהיתה מקטרת  לעבודה זרה 

[אהליבמה] היא יהודית והוא כינה שמה יהודית לומר שהיא כופרת בע"ז כדי להטעות את אביו

[בשמת בת ישמעאל] ולהן קורא לה מחלת...ג' מוחלים להם עונותיהם...והנושא אשה...

נמצאנו למדים שהשמות בפרשת וישלח (עדה, אהליבמה, בשמת) הם שמות-העצם של נשי עשו, בעוד שהשמות שבפרשת תולדות הם כינויים שבאו לדרשה.  לפי זה מתעוררת השאלה: מדוע המתין רש"י עד פרשת וישלח להביא את מדרשי השמות השייכים לשמות שבפרשת תולדות?2  אלא על-כרחך צריך לומר כיסוד הנ"ל שאין רש"י מתייחס לסתירה או שינוי בין פסוק לפסוק עד שמגיע לפסוק השני--אע"פ שעיקר תוכן החידוש שבשינוי הוא בפסוק הראשון, כמו כאן!

יש עוד ראייה גלויה ופשוטה לשיטה זו בדברי רש"י על פרשת תצוה.  כתוב שם (כח:ו) "ועשו את האפד זהב תכלת וארגמן תולעת שני ושש משזר מעשה חשב".  בפסוק ההוא לא נזכר כלום מצורת האפוד, וגם לא נזכרו חשב-האפוד וכתפותיו ומשבצותיו.  בכל זאת רש"י מפרש את כולם בפירושו על פסוק זה, אלא שפותח את דיבורו בהתנצלות:

אם באתי לפרש מעשה האפוד והחשן על סדר המקראות, הרי פירושן פרקים פרקים, וישגה הקורא בצרופן, לכך אני כותב מעשיהם כמות שהוא, למען ירוץ הקורא בו, ואחר כך אפרש על סדר המקראות.

הרי זו ראייה חזקה שדרכו של רש"י שלא להתייחס לדברים שטרם נכתבו בסדר המקראות, אם לא מפני ההכרח.  

ד. מקרים היוצאים מן הכלל - שני סוגים

יש אמנם הרבה מקומות שרש"י,לכאורה, מקשה על פסוק מכח סתירה או שינוי הנמצא בפסוק מאוחר.  בענין זה צריכים אנחנו לחלק את דברינו לשני חלקים:

מקומות שרש"י אינו מפרש וכותב את קושייתו (והם רוב המקומות) אלא שנראה מדבריו שהיה קשה לו סתירה או שינוי שבפסוק מאוחר ולכן חידש את פירושו,

מקומות שרש"י כותב את קושייתו בהדיא.

ה. סוג א': קושיא בלתי-מפורשת

 

     במקומות שרש"י אינו כותב את קושייתו אלא שנראה מדבריו שהיה קשה לו מכח פסוק מאוחר, חייב הלומד לחזור ולעיין בפסוק היטב עד שימצא שאכן המניע את רש"י לחדש את פירושו היה דבר שקשה לו בגוף הפסוק הנוכחי או בפסוק מוקדם, כדרכו.  

לדוגמא נקח את הכתוב בפרשת בחקתי (כז:כו):

אַךְ בְּכוֹר אֲשֶׁר יְבֻכַּר לד' בִּבְהֵמָה לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ וגו'.

                   

רש"י מפרש (בד"ה לא יקדיש איש אותו):

לשם קרבן אחר לפי שאינו שלו.

     בהשקפה ראשונה היה אפשר לומר שהיה קשה לרש"י ממה שכתוב בפרשת ראה (טו:יט) "כל הבכור...תקדיש לה' אלוקיך", שמשם מוכח שצריך להקדיש את הבכור וכאן כתוב שאסור להקדיש.  על זה מתרץ רש"י שהכוונה במה שכתוב כאן "לא יקדיש" היא שלא יקדיש את הבכור לשם קרבן אחר, בעוד ששם הכוונה שיאמר על הבכור "הרי אתה קדוש לבכורה", וכן פירש רש"י שם מכח סתירת המקראות.  אולם, אם נבאר בדרך זה, נמצא שכאן רש"י מיישב את הסתירה שבפסוק מאוחר, שלא כדרכו. 

אמנם, עיין בגור אריה שכתב על דברי רש"י:

דאם לא כן [שהכוונה שלא יקדיש לשם קרבן אחר] הרי הבכור כבר קדוש ואיך יאמר לא יקדיש.

באור דבריו נראה שמילת "בכור" מורה שקדושתו מרחם, ואם כן על-כרחך שמה שכתוב "לא יקדיש" פירושו שלא יקדיש אותו לשם קרבן אחר, שהרי קדושתו לשם בכור כבר יש עליו מרחם.  נמצא לפי דברי הגור אריה שלאמיתו של דבר היה קשה לרש"י כאן בגוף המקרא הנוכחי, כדרכו, ולא מכח פסוק מאוחר.

ו. סוג ב: קושיא מפורשת (וההרגש מבחוץ)

    במקומות (המועטים) שרש"י כן כותב את קושייתו, וקושייתו מפורשת שהיא מכח סתירה או שינוי בפסוק מאוחר, היה נראה שהשיטה הנזכרת לעיל (באות ד) לא תועיל, שהרי איך נאמר שקושייתו באמת מכח הפסוק הנוכחי או פסוק מוקדם בעוד שרש"י כותב בהדיא שקושייתו היא מכח פסוק מאוחר.

     אמנם, יש מגדולי פרשני רש"י שחדשו כלל מחודש מאד, הנקרא בלשונו של בעל משכיל לדוד ז"ל בשם "ההרגש מבחוץ". "הרגש" בלשונו של המשכיל לדוד הוא מה שנקרא בפי שאר מפרשים בשם "קשיא לרש"י" וכדומה, דהיינו הקושי שבפסוק שהכריח את רש"י לבאר אותו כרוחב חכמתו ובינתו.  כה לשונו של משכיל לדוד בהקדמתו (ד"ה וארא אל א"ב ר"ם):

     

ועל כל דיבור ודיבור דנפיק מפומיה [של רש"י] אית לך לאקדומי כעין קושיא הנקרא הרגש הנו נצב כמו נוֹגֵשֹ...בגופיה דקרא...

[תרגום חפשי: על כל דיבור שיוצא מפי רש"י יש לך להקדים קושיא הנקראת "הרגש", הרי הוא עומד כמו נוגשֹ בגוף המקרא.]

"הרגש מבחוץ" הוא ביטוי שמשתמש בו בעל משכיל לדוד במקרה (שלדעתו) שרש"י מעתיק בפירושו קושיא מדברי חז"ל או משלו, אלא שבכל זאת עיקר הכרחו של רש"י הוא מכח הרגש (קושיא) "מבחוץ", זאת אומרת קושיא שרש"י לא העתיק אותה בפירושו אלא שהוא סומך על המעיין להכירה (ומה שרש"י כן מעתיק את קושיית חז"ל אינה אלא דרך אגב, ויבואר לקמן).  זה לשונו להלן בהקדמתו (ד"ה בא וראה):

בין תבין כל הרגשיו קריין ולא כתיבן והיכא דטרח וכתביה בפירושא...לא כל הימנו דוודאי עיקר פרכיה בברא קאי כי אורחיה ומאי דכתיב אינו אלא דבר המעמיד ומכריח...

[תרגום חפשי: יש לך להבין שכל ה"הרגשים" של רש"י מובנים מאליהם ואינם כתובים בפירושו.  במקרה שרש"י כן טרח וכתב את ההרגש, מה שכתב אינו עיקר ההרגש, שבוודאי עיקר קושייתו והרגשו עומד בחוץ [ז.א. אינו כתוב] כדרכו, ומה שכן כתב אינו אלא כתוספת הכרח לפירושו.]

יש לציין שרבינו בעל השל"ה ז"ל גם כן כתב כלל כעין זה (עיין חלק תורה שבעל פה, כללי רש"י) ויבואר להלן בתוך כמה עניינים שצריך לבארם בהבנת הכלל הזה.  אולם, תחילה נציע דוגמא איך שעל ידי הכלל הזה אפשר ליישב מקרה שבו נראה שרש"י נוטה מדרכו ומקשה קושיא מכח פסוקים מאוחרים.

ז. דוגמא: רש"י מקשה קושיא מכח פסוק מאוחר ויש ליישב את דבריו על ידי ידיעת ההרגש מבחוץ

 

     לדוגמא נקח פסוק מתחילת התורה, ועל ידי באור דברי רש"י ובאור דברי נושאי-כליו, נבא להכיר כמה כללים גדולים בהבנת פירוש רש"י על התורה.

כתוב בפ' בראשית (א:כז):

ויברא אלוקים את האדם בצלם אלוקים ברא אתו זכר ונקבה ברא  אתם.

 רש"י מקשה על המילים "זכר ונקבה ברא אתם":

ולהלן הוא אומר (ב:כא) ”ויקח אחת מצלעותיו וגו'“. מדרש אגדה שבראו  שני פרצופים בבריה ראשונה ואחר כך חלקו.

קושיית רש"י בנויה, ככל הנראה, על השינוי והסתירה שבין מקרא זה "זכר ונקבה ברא אתם" לבין מה שכתוב להלן שאדם נברא זכר ואח"כ נבנית הנקבה מאחת מצלעותיו.  קושיא זו סותרת איפוא את הכלל שבידנו שאין רש"י מתייחס לסתירה בין פסוק לפסוק עד שמגיע לפסוק השני.  בעל משכיל לדוד ז"ל מבאר:

ההרגש שמבחוץ דברישא כתיב "בצלם אלוקים ברא אותו" והדר כתיב "זכר ונקבה ברא אותם". נמצא סתירה בפסוק עצמו מניה וביה ועם מה שפירש"י מיושב שהיו דו פרצופין דבוקין וכחד חשיבי והילכך א"ש [אתי שפיר] מאי דכתיב ברישא "בצלם אלוקים ברא אותו".

באור דברי המשכיל לדוד על דברי רש"י הוא ככה: עיקר דיוקו וקושייתו של רש"י אינה ממה שכתב כאן "זכר ונקבה" ולהלן "ויקח אחת מצלעותיו", שהרי קושיא כזאת, שרש"י כותב אותה בהדיא, מעידה על עצמה שאינה עיקרית (כמו שכתב משכיל לדוד בהקדמתו, וכמו שיבואר טעמו לקמן).  קושייתו של רש"י העיקרית (המכונה בשם "ההרגש מבחוץ") היא מהמקרא הזה עצמו, שפותח בלשון יחיד "ברא אותו" ומסיים בלשון רבים "ברא אותם".  כדי ליישב קושיא זו, הביא רש"י את דברי חז"ל (ממדרש רבה ח:א) שהקשו קושיא אחרת, על השינוי בין מקרא זה למקרא מאוחר, וגם את תשובתם שהאדם נברא דו-פרצופין ואח"כ הבורא ית' חלקו לשניים, שעל פי תשובה זו מובן מה שהמקרא הנוכחי פותח בלשון יחיד ומסיים בלשון רבים.

זהו תפקידו של ההרגש מבחוץ לפי המשכיל לדוד. לדידן, שאנו עוסקים באותו הכלל שקובע שאין רש"י מקשה קושיא מכח פסוק מאוחר, ההרגש מבחוץ משמש עוד תפקיד נוסף: מכיון שההרגש מבחוץ הוא בגוף המקרא הנוכחי, וההרגש מבחוץ הוא עיקר קושייתו של רש"י, הרי נמצא שמה שרש"י מקשה מכח פסוק מאוחר אינו אלא תוספת-הכרח, אבל לעולם עיקר המניע אותו לחדש את פירושו הוא ההרגש שבגוף הפסוק הנוכחי (ובמקרים אחרים ההרגש מבחוץ הוא בפסוקים מוקדמים, שגם בזה אין סתירה לכללו). 

ח. באור כללו של המשכיל לדוד שכל קשיא שרש"י כותב בהדיא אינה קושייתו העיקרית 

ראוי כאן להתעמק מעט בעצם חידושו של המשכיל לדוד הנ"ל.  

דעתו של בעל משכיל לדוד ז"ל שבכל מקום שרש"י כותב את קושייתו בהדיא, סימן הוא שאין זו קושייתו העיקרית, וצריך למצא "הרגש מבחוץ", דהיינו קושיא עיקרית בגוף המקרא הנוכחי (או בפסוקים מוקדמים לנוכחי, לפי דעתי).  כעין דבריו כתוב גם כן בספר שני לוחות הברית (בחלק תורה שבעל פה בסוף כללי רש"י):

כשאומר רש"י ואם תאמר או א' מהלשונות שהן לשון קושיא יש לעיין בו שהרי דרכו הכולל אינו אלא שהולך ומפרש ומפירושו נדע הקושיא שבא לתרץ ועל דרך זה מפרש מורי הרב רבי יוסף טאיטצטק ז"ל  גבי [במדבר יג:כב] "וחברון שבע שנים נבנתה" אשר הקשה רש"י ז"ל אפשר שבנה חם את חברון לבנו כנען הקטן קודם שיבנה את צוען למצרים בנו הגדול אלא שהיתה מבונה בכל טוב על אחת משבעה בצוען ובא להודיעך שבחה של ארץ ישראל והרגיש כי מה בא להשמיענו אם נבנתה קודם צוען מצרים לזאת אמר תקשה קושיא אחרת יותר חזקה והוא שאי אפשר שנבנתה קודם ועם תירוץ הקושיא ההיא תתרץ מה בא להשמיענו והוא שמגיד בשבחה של ארץ ישראל.

הרי שגם דעת השל"ה שבמקום שרש"י מקשה קושיא מפורשת, צריך לומר שיש לו עוד "הרגש" או קשיא בלתי-מפורשת בגוף הפסוק.  רק הבדל אחד נראה בין שני המחברים ז"ל והוא בדבר שיווי-המשקל בין הקשיא הבלתי-מפורשת והקשיא המפורשת.  משכיל לדוד כותב שהקשיא הבלתי-מפורשת היא העיקר (בלשונו "עיקר פרכיה בברא קאי") והקשיא המפורשת אינה אלא כתוספת-הכרח שהכריח את רש"י לחדש את פירושו (בלשונו "מאי דכתיב אינו אלא דבר המעמיד ומכריח").  בניגוד לזה, השל"ה כותב שהקשיא המפורשת היא "קשיא אחרת יותר חזקה" ביחס לקשיא הבלתי-מפורשת.  באור ההבדל הנ"ל צריך עיון.  

אולם מה שצריך עיון ביותר הוא עצם החידוש ששני המאורות האלה מסכימים עליו, והוא שתמיד יש לרש"י קשיא בלתי-מפורשת אף במקום שהוא כותב קשיא מפורשת!  הרי בשלמא ברוב המקומות, שרש"י אינו כותב את הקשיא שהניע אותו לפרש, יש לומר שהוא סומך על המעיין להרגיש מה היה קשה לו.  אולם במקום שרש"י כותב קשיא, למה לא יכתוב את כל מה שקשה לו?

נראה שהמפתח להשיב על שאלה זו היא בלשונו של משכיל לדוד שההרגש מבחוץ "הנו נצב כמו נוֹגשֹ" בגוף המקרא.  מלת נוֹגשֹ נראה שהיא לקוחה מלשון המקרא (שמות ג:ז) "ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים ואת צעקתם שמעתי מפני נֹגְשָֹיו", אשר תרגמו אונקלוס "מַפְלְחֵיהוֹן", שפירושו אלה שמעבידים אותם.  זהו המשל.  הנמשל, שהמקרא הכתוב דורש ותובע ממנו שנעיין בו היטב ונרגיש כל מה שקורא דייקן מסוגל להרגיש לפני שנדלג אל מדרשי החכמים ואגדותיהם ואל פירושים שנחדש מעצמנו.  מה שרש"י כותב על המקרא בראשית התורה (בראשית א:א ד"ה בראשית ברא) "אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני" זהו היוצא מן הכלל, אבל הכלל הוא שכל מקרא אומר "קרא אותי בדייקנות לפני שתתחיל לדרשני!"

זהו הטעם מדוע רש"י, ברוב המקומות, אינו כותב את הערותיו בפירוש.  רש"י מחזיק בשיטה זו בקיצוניות עד כדי שאפילו במקום שהוצרך לכתוב איזו קשיא בפירוש (מטעמים שיתבארו בסמוך) בכל זאת אינו כותב את עיקר קושייתו, מפני שסומך על המעיין ודורש מהמעיין שיקדיש את תשומת-לבו המירבית לעצם המקרא הכתוב, כמשל העובד המדייק בהוראותיו של נוגשו.

המשל הזה עצמו, שהמקרא תובע כנוגש שנעיין ושנדקדק בו היטב, נראה שיש עוד פן בנמשל שלו, והוא ששאלה שאיננה מתעוררת מתוך גוף לשון המקרא, אין אנחנו נתבעים להתעורר עליו מעצמנו, אלא שקשיא כזאת לקח רש"י את החובה על עצמו לכתוב אותו בהדיא.  רוב הקושיות כאלה יש לחלק אותן לארבעה סוגים:

קושיות שאינן מכח המקרא הכתוב אלא מכח סברא או ידיעה חיצונה3,

קושיות מכח סתירה עם פסוקים מאוחרים שטרם הגיע אליהם רש"י בסדר הכתובים,

קושיות שמכח הכפילות, שתוכן הפסוק מוכפל בפסוקים מאוחרים.

קושייות שרש"י מקשה על מה שהוא עצמו כבר פירש (בדרך כלל באותו דיבור) במטרה לתרץ אותן ובכך לחזק את שיטתו.  

בכל מקרה כאלה, רש"י כותב את קושייתו בפירוש.  הנני מציע דוגמא אחת מכל סוג.

קשיא מכח סברא או ידיעה חיצונה: כתוב בפרשת ויקרא (א:יז) בענין עולת העוף: "ושסע אתו בכנפיו לא יבדיל והקטיר אתו הכהן המזבחה וגו'".  רש"י מקשה (בד"ה בכנפיו): "והלא אין לך הדיוט שמריח ריח רע של כנפים נשרפים ואין נפשו קצה עליו, ולמה אמר הכתוב והקטיר".  קשיא זו מבוססת על הידיעה החיצונה שכנפים נשרפים יש להם ריח רע, ולכן רש"י כותב אותה בהדיא.  

קשיא מכח סתירה עם פסוקים מאוחרים: כתוב בפרשת נח (ו:ט) "את האלוקים התהלך נח".  רש"י מקשה "ובאברהם הוא אומר (יז:א) 'התהלך לפני', (כד:מ) 'אשר התהלכתי לפניו'".  קשיא זו מבוססת על הסתירה עם פסוקים מאוחרים, ולכן רש"י כותב אותה בהדיא.

קשיא מכח הכפילות, שתוכן הפסוק מוכפל במקרא מאוחר: כתוב בפרשת משפטים (ב:יט) "זובח לאלוהים יחרם".  רש"י מקשה "יומת ולמה נאמר 'יחרם' והלא כבר נאמר בו מיתה במקום אחר (דברים יז:ה) 'והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההיא [וסקלתם באבנים ומתו]'".  קשיא זו מבוססת על הכפילות שבמקרא מאוחר, ולכן רש"י כותב אותה בהדיא. 

קשיא שרש"י מקשה על מה שהוא עצמו כבר פירש (בדרך כלל באותו דיבור) במטרה לתרץ אותה ובכך לחזק את שיטתו: עיין לקמן אות י.   

  

ט. שני יסודות בבאור היוצאים מן הכלל

מדברי משכיל לדוד הנ"ל יש ללמוד שני יסודות נאמנים שיעזרו לנו לבאר את הרבה מן המקומות שבהן נראה לכאורה שרש"י סותר את כללו שלא להתייחס לשינויים שבמקראות מאוחרים עד הגיעו אליהם:

אף במקום שרש"י מציין קשיא מפסוק מאוחר, אפשר שעיקר קושייתו היא דווקא בפסוק שעומד בו לפרשו. קושיא העיקרית הזאת היא הנקראת, בלשונו של בעל משכיל לדוד ז"ל, בשם "הרגש שמבחוץ" כנ"ל.

ב)לפעמים רש"י מצטט מדברי חז"ל במדרש ותלמוד אף שאין כוונתו ככוונתם במקומם.

הכלל הזה השני מוכח מתוך הכלל הראשון: בעוד שחז"ל הכריחו את פירושם מכח קושייתם המפורשת, רש"י הכריח את פירושו, בעיקר, מתוך ההרגש מבחוץ, וקושייתם של חז"ל, בידיו של רש"י, אינה אלא "דבר המעמיד ומכריח" דהיינו כתוספת-הכרח4.

על הכלל הזה השני יש להסביר שעיני חכמי המדרש והתלמוד היו, כידוע, פתוחות לכל ספרי תנ"ך בסקירה אחת והרבו להקשות על כל מקרא שנוכחם מכל קצוי הכ"ד ספרים מבלי להביט על סדרם של הספרים והפסוקים.  לעומתם רש"י, בפירושו של התורה, מתרכז על כל מקרא ומקרא על סדרו, לפרש אותו כפי משמעותו בתוך הפסוקים הקרובים אליו ביותר, או לפניו או לאחריו.  

המתבונן בשני הכללים האלה יבין שביסודם אינם אלא כלל אחד: כל עסקו של רש"י אינו אלא לפרש את הפסוק שנוכחו כפשוטו של מקרא, וכל מה שמביא בפירושו, אפילו ממקורות חז"ל הנאמנים, אינם אלא כלים למלאכתו זאת.

דרך אגב, אפשר לפי כל זה להשיב על קושיא שמקשה הראב"ע ז"ל  בהקדמה לפירושו על התורה.  הראב"ע שם מונה חמישה דרכים בין פרשני התורה.  את הדרך הרביעית הוא מתאר "יסמכו [הפרשנים על דרך זאת] על דרך דרש כלקח טוב ואור לעיניים". עליהם מקשה ראב"ע:

ואחר שימצאו המדרשים בספרי הקדמונים למה יגיעונו לכתבם שנית אלה האחרונים?

מובן לפי כל הנ"ל שעל רש"י אין קושיית ראב"ע קשה, שהרי רש"י אינו מצטט דברי חז"ל ככוונת אומריהם במקומם במדרש, אלא על כוונתו שלו, לפרש את פשוטו של מקרא, ואילו היינו מעיינים במדרש בעצמנו לא היינו משיגים מדבריהם מה שרש"י רצה ללמדנו מתוך אותם הדברים.

עוד מובן מכל הנ"ל מה שרש"י, על פי רוב, אינו מביא את דברי חז"ל בשם אומרם, אף על פי שהמביא כן מביא גאולה לעולם.  ה"פְּטוּר" של רש"י מחובה זו הוא כנ"ל שאינו מצטט את דבריהם ז"ל על כוונת אומריהם אלא על כוונת עצמו ככלים המסייעים במלאכת הבאור כפשוטו של מקרא.5 

י. יסוד שלישי בבאור היוצאים מן הכלל

עוד יסוד שעל-פיו יבוארו כמה מקומות בהן רש"י מתייחס לשינוי בפסוק מאוחר: לפעמים רש"י מביא דברי חז"ל על פסוק מאוחר כדי לחזק מה שהוא כבר פירש על הפסוק הנוכחי. 

דוגמא לזה יש בדברי ספר גור אריה על מה שכתוב בענין פסח שני בפ' בהעלותך (ט:י) או בדרך רחוקה.  רש"י מפרש:

נקוד עליו [על מלת "רחוקה"] לומר לא שרחוקה וודאי אלא שהיה חוץ לאסקופת העזרה כל זמן שחיטה.  פסח שני, מצה וחמץ עמו בבית ואין שם יום טוב ואין איסור חמץ אלא עמו באכילתו.

דברי רש"י אלו מתחלקים לשני חלקים.  החלק הראשון בא לפרש, כדרכו, את מה שנוכחו במקרא זה, דהיינו שמלת "רחוקה" אינה כמשמעה, אלא שבאה לומר שכל שרחוק מאסקופת העזרה וכו' נקרא "רחוקה".  אולם החלק השני קשה, שהרי שם הוא מביא הלכות שאינן נשמעות ממקרא זה כלל.  מהר"ל ז"ל בספרו גור אריה מבאר שכל ההלכות שרש"י מביא בחלק השני, לא הביאם אלא כדי לחזק את מה שהוא פירש בחלק הראשון שכל שהוא חוץ לאסקופת העזרה נקראת "רחוקה".  זה לשון גור אריה:

בא לתרץ אחר שפירש הכתוב כל זמן שהוא חוץ לאסקופת העזרה הוא נקרא רחוק.  ואם כן מדבר באיש שיכול לקיים כל מצות החג מן מצה ומרור וביעור חמץ, ואם כן כאשר יעשה עוד פסח שני יהיה אוכל שני פעמים מצה ומרור ומבער חמץ שני פעמים...איש כזה שהוא כבר קיים הכל נדחה לפסח השני.  ומתרץ [רש"י] פסח שני וכו' [מצה וחמץ עמו בבית וכו'] והשתא לא יעשה רק פסח ולא ביעור חמץ ולא שם יו"ט וא"כ לא יעשה שני פעמים.

הרי לך דעתו של מהר"ל ז"ל שרש"י מביא דברים שאינם שייכים לפשוטו של מקרא הנוכחי כדי לחזק את מה שהוא כבר פירש בפסוק.

נכון שאין דברי מהר"ל אמורים במקרה שרש"י מקשה על סתירה או שינוי ממקרא מאוחר, אבל יש להביא דוגמאות אף בכגון זה.  אחת מהן נראה בפרשת נח (ו:יד) "וכפרת אתה מבית ומחוץ בכפר".  רש"י מפרש (בד"ה בכפר):

זפת בלשון ארמי ומצינו בתלמוד כופרא. בתיבתו של משה על ידי שהיו המים תשים דיה בחומר מבפנים וזפת מבחוץ ועוד כדי שלא יריח אותו צדיק ריח רע של זפת אבל כאן מפני חוזק המים זפתה מבית ומבחוץ.

משמע שרש"י בא לתרץ למה נשתנתה תיבתו של משה מתיבתו של נח, אלא שזה שלא כדרכו להקשות על השינוי שבפסוק מאוחר.  ועוד קשה שלכאורה אין סברא שצריכות להיות שוות.

הבאור נראה שעיקר כוונת רש"י לחזק את מה שפירש בראש דיבורו שכופר הוא זפת (דלא כיש אומרים שהוא מין טיט, עיין הראב"ע ופירוש רס"ג).  על זה מסתייע רש"י מדברי המדרש שהקשו שכאן היה הכפר "מבית ומחוץ" וגבי משה לא היה הזפת אלא מבחוץ, על כרחך שהבינו ז"ל שכפר וזפת שווים הם, שאם לא כן אין מקום לקושייתם.  יש סמך לבאור זה מדיבור המתחיל של רש"י שהוא על מלת "כפר" ולא על המילים "מבית ומבחוץ", הרי שעיקר הערתו על פירוש מלת "כפר" היא, ולא על השינוי שבין נח למשה.

אם כנים הדברים, מצאנו כאן דוגמא שרש"י מצטט קושיית חז"ל, המבוססת על שינוי בפסוק מאוחר, כדי לחזק את שיטתו בפסוק הנוכחי.

יא. סיכום היסודות שעל-פיהם ניתן ליישב את היוצאים מן הכלל

בסיכום יש שלשה יסודות שעל פיהם אפשר להבין, על פי רוב, את דברי רש"י במקומות בהן הוא מביא קושיא מפסוק שטרם הגענו אליו.  אלו הן:

א) לפעמים רש"י מצטט קושיית חז"ל על השינוי בפסוק מאוחר, אבל עיקר קושייתו אינה אלא בפסוק שעומד בו.

ב) לפעמים רש"י מצטט דברי חז"ל, הבנויים על פסוק מאוחר, אבל אין כוונתו ככוונתם.

ג) לפעמים רש"י מצטט קושיית חז"ל מפסוק           מאוחר אך ורק כדי לחזק את מה שהוא כבר פירש בפסוק הנוכחי.

שארית המאמר הזה, שהיא באמת רובו, היא נסיון לענות על ארבע שאלות:

אלו הם המקומות שבהן רש"י בונה את פירושו על פי הערה מכח פסוק מוקדם?  דומני שרוב המעיינים בחיבור זה יופתעו לדעת עד כמה רש"י סומך על יסוד זה. 

אלו הם המקומות שבהם נראה שרש"י מעיר או מקשה מכח פסוק מאוחר, ואם אפשר לבאר שבאמת לא עזב רש"י את שיטתו אף במקומות האלה?

מתוך המקומות הללו, באיזה מהם רש"י מקשה קשיא מפורשת, ומה הוא ההרגש מבחוץ?

מתוך המקומות הללו, שרש"י מקשה קשיא מפורשת ויש לו גם הרגש מבחוץ, מדוע קשיא זו בחר רש"י לכתוב בהדיא וקשיא האחרת בחר לסמוך על המעיין להקשותה מעצמו? 

ברוב הדוגמאות, שלש היסודות הנ"ל יפתחו לנו שערי אורה, ובמקצתם צריך לחדש סברות אחרות כפי הענין.